LA ASIMILACION Y DIFERENCIA A TRAVÉS DE LOS PATRIMONIOS NUPCIALES DE MORISCOS Y CRISTIANOS VIEJOS, (CIUDAD REAL, 1570‑1610) (VI Y ÚLTIMO)

 

La composición de los ajuares: vestir la casa, vestir a la novia, ¿a la mora y a la cristiana?

Sobre la configuración del ajuar femenino pesaron, amén de factores de orden económico y social, elementos de naturaleza cultural. A través de su composición cada familia trasladaba al espacio doméstico sus propios roles sociales, sus valores culturales e, incluso, la idea que se tenía tanto del círculo afectivo y relacional más inmediato como de la propia comunidad. Debido a ello, el análisis comparado de los ajuares de moriscos y cristianos viejos nos permitirá conocer a un tiempo los usos dados a tal o cual objeto y la diferente imagen que su empleo, o su mera posesión, contribuía a ofrecer «de puertas afuera».

A finales del siglo XVI y principios del XVII la mayor parte de los elementos incorporados al ajuar doméstico eran aportados por las propias mujeres y sus familias. Sin embargo, no resultó extraña su agregación vía marital. En relación con ello cabe recordar que los cristianos viejos emplearon las arras como mecanismo prioritario de transmisión de capital monetario. Esa situación explica que, casi siempre, el dinero empleado en ellas fuese más que suficiente para alcanzar el máximo legal permitido por la legislación castellana en este tipo de cesiones, un 10% del total del patrimonio personal del esposo. Esto explica que el dinero en metálico y las tierras rara vez aparezcan incluidas de manera simultánea en una misma escritura de arras y que los bienes raíces se uniesen a los efectos personales y de uso cotidiano para constituir la base de la mayor parte de las donas documentadas.

Entre los moriscos el escenario era diferente, puesto que el raquitismo de sus haciendas no hacía necesario el recurso a la dona (tabla 1). Su anemia económica explica que, para compensar el menor alcance de las entregas en metálico, incluyesen en sus escrituras de arras otro tipo de efectos, entre los que destaca la ropa femenina. De ahí que la valoración económica de esos efectos y ropas en las mencionadas escrituras suponga el 72,3% de lo otorgado en ellas, porcentaje este que en el caso de la composición del ajuar se eleva hasta el 81,7% si a las prendas de vestir se le añaden las joyas, las ropas domésticas y el moblaje. Sin embargo, y por importantes que en principio puedan parecer, las contribuciones de los esposos, rara vez alcanzan la significación económica y socio-cultural que las cesiones realizadas por las novias y sus familias en las dotes. Al respecto, basta indicar que las aportaciones maritales en ellas apenas si suponen el 13,6% de lo computado en las moriscas y el 16,1% en las de los cristianos viejos, cifras que se sitúan en la línea de lo observado en el conjunto de los patrimonios (tabla 3), y que revelan la verdadera importancia de las futuras esposas y sus familias en la conformación final de los ajuares moriscos.

La composición de las aportaciones femeninas al ajuar doméstico y personal de las mujeres moriscas y cristiano viejas es en esencia la misma: prendas femeninas y ropa doméstica, las cuales constituyen el sostén de los enseres destinados al funcionamiento del nuevo hogar. La principal diferencia entre ambos ajuares estriba en que los moriscos —en especial los pertenecientes a los sectores más humildes— demuestran haber concentrado sus esfuerzos en completar el vestuario femenino y la ropa de hogar que entregaban a las jóvenes casaderas con ropajes destinados a sus futuros maridos. En la misma línea, el estudio de los enseres domésticos aparecidos en los citados ajuares nos indica que tenían una concepción de la organización del espacio doméstico diferente a la de los cristianos viejos. Esto es lo que desprende de la aparición en ellos de esteras, alfombras, cojines, almohadas o almohadones, y la casi ausencia de mesas, veladores, sillas y sillones, bancos o bufetes. En la misma línea cabría interpretar la práctica ausencia de menaje de cocina, por ejemplo, cuyo valor en el montante total del ajuar es exiguo, un 0,2% del total, frente al 4% de los cristianos viejos.

En suma, es en el marco doméstico donde mejor se aprecian las diferencias culturales entre ambos colectivos. Estas diferencias son visibles en los hogares de los más pobres, pero también en los de aquellos individuos que poseían un patrimonio económico más abultado, y esto, a pesar de que el comportamiento manifestado por unos y otros tendiese a mostrar una clara permeabilidad, e incluso a ir igualando sus patrones nupciales a los de los cristianos viejos. Como vemos, la presencia de disimilitudes de corte económico entre ambas comunidades no anula las de índole cultural sino que las complementa, matiza y corrige, al punto de permitirnos hacernos eco del proceso de integración cultural y social que conoció la minoría morisca en el seno de la sociedad castellana entre 1570 y 1610. Un proceso iniciado en Granada antes de la guerra de las Alpujarras y que, alentado e impulsado luego por la corona, se encontraba en un estado muy avanzado ya a principios del XVII.

Pintura de la calle Morería en 1947 realizada por el cronista de Ciudad Real Julián Alonso Rodríguez

 

 Asimilación y diferencia, a guisa de conclusión

Integración y aculturación son dos términos que la historiografía sobre los moriscos ha utilizado con cierta profusión durante el último cuarto de siglo. De la necesidad de no confundir ambos conceptos alertó en su día Serafín de Tapia en un trabajo teórico que permitió delimitar su alcance y significación. Pese a ello, esto no evitó que se plantearan dudas en relación a su mutua correspondencia y reciprocidad (Tapia, 1995, p. 180). La investigación admite hoy que la recuperación económica que protagonizó la minoría morisca a partir de los años ochenta del siglo XVI, la mutación de sus hábitos productivos y la adaptación a la nueva realidad institucional castellana constituyeron el paso previo a la «integración cultural» de la que nos habla Tapia en su trabajo (Moreno, 2009, pp. 448‑451; Pérez García y Fernández Chaves, 2015, p. 148). A tenor de lo que vamos sabiendo, esa integración tuvo una manifestación variada. Se ha discutido mucho acerca de su vertiente religiosa, de sus éxitos y sus fracasos, como también se ha hablado mucho de la mutación que experimentaron las relaciones sociales y de parentesco de los moriscos. Sin embargo, el conocimiento de su proceso de acomodación a la vida material y a los hábitos de consumo castellanos presenta todavía algunas lagunas que este trabajo ha pretendido cubrir. En este sentido, nos hemos servido de lo cuantitativo para sacar a la luz el efecto que sobre la comunidad de exiliados granadinos tuvieron los intentos de los cristiano viejos para reducirlos a los patrones culturales de la sociedad castellana.

Siguiendo esta senda, hemos señalado la existencia de diferencias entre ambos colectivos. En ocasiones, éstas afloran bajo la forma de simples matices y, a veces, de grietas profundas, pero en uno u otro caso, hemos podido fijar con cierta precisión los distintos parámetros económicos y materiales que moriscos y cristianos siguieron a la hora de dar forma a sus respectivos patrimonios familiares. Como es obvio, se trata de un estudio de caso, pero aun así constituye una buena base para conocer los comportamientos culturales y sociales de ambas comunidades. También para desentrañar sus pautas de consumo y saber qué papel jugaron los diferentes roles culturales en la construcción de los hogares. Al fin y al cabo, las distintas formas de enfrentarse a la realidad material nos dicen mucho acerca de quienes las protagonizaron. Y más aún en el caso de los moriscos, un grupo humano que en apenas dos generaciones padeció dos destierros y se vio obligado a reconstruirse a si mismo en otras tantas ocasiones. De ahí que hayamos enfrentado de este modo la reconstrucción y el análisis de su universo social y cultural, procurando situarlo en su contexto económico y social y huyendo siempre de esa mirada cargada de connotaciones políticas o religiosas que suele ser empleada por sus apologistas y detractores.

Francisco Javier Moreno Díaz del Campo. Obradoiro de Historia Moderna, N.º 26, 2017, (45-69)

 

LA ASIMILACION Y DIFERENCIA A TRAVÉS DE LOS PATRIMONIOS NUPCIALES DE MORISCOS Y CRISTIANOS VIEJOS, (CIUDAD REAL, 1570‑1610) (V)

 

Edificaciones de la calle Morería en los años cuarenta del pasado siglo

Sea como fuere, es evidente que el atesoramiento de metales preciosos constituía uno de los mecanismos de ahorro e inversión preferidos por los moriscos. Algo que se aprecia con claridad en los segmentos sociales medio-bajos del colectivo — hasta los 1.500 y los 6.000 reales respectivamente—, donde las alhajas tasadas casi duplican el valor que alcanza la suma conjunta de tierras, inmuebles y capital monetario (tabla 5). Un proceder propio pues de las familias con una menor capacidad adquisitiva, dado que los moriscos que disponían de caudales más saneados, como hemos dicho aquellos que se situaban por encima de los 6.000 reales, no tenían mayor problema en derivar una parte de su riqueza hacia la compra de tierras, ganado y viviendas, las cuales entregaban luego a sus hijas en dote. En cualquier caso, y hablando ya en un plano general, en el conjunto de escrituras moriscas manejadas, fincas y casas nunca obtienen tasaciones conjuntas superiores al 30% del total, mientras que entre las de los cristianos viejos esa cifra rebasa el 50% en aquellos grupos sociales que declaraban valores superiores a los 1.500 reales, lo que sitúa a Ciudad Real en unos parámetros parecidos a los observados en el siglo XVI en otros núcleos de Castilla (García, 2001, p. 282). Al margen de esto, es obvio que el interés por las joyas siguió estando presente entre los moriscos más ricos, tal y como nos lo indica lo sucedido en el conjunto de patrimonios superiores a los 6.000 reales (tabla 5).

La centralidad que estos bienes suntuarios tienen entre los moriscos estimamos responde a la existencia de un componente de orden cultural que convendría precisar, ya que, en última instancia, determina la forma en la que debe entenderse su posesión. Basta con pensar, y más allá del alto valor relativo que estos bienes alcanzaron en las escrituras de los granadinos, en las fórmulas específicas que emplearon para transmitirlos y en que los incorporaban a las casas moriscas tanto por vía dotal — acoplándose de esta manera al modelo cristiano viejo— como a través de las aportaciones de los maridos, las cuales no son nada despreciables y se hallan próximas al patrón cultural y nupcial de origen musulmán.

De hecho, los especialistas en el tema insisten en que estaríamos ante un ejemplo más —esta vez de orden material— de la resistencia opuesta por los moriscos al proceso de sometimiento a la tradición sucesoria y nupcial castellana. En realidad, este proceder no es nuevo visto que, y desde el mismo momento de su conversión forzada, los moriscos ya habían puesto en marcha fórmulas similares, como hicieron por ejemplo al enmascarar la consagración islámica del recién nacido en el sacramento del bautismo.

En el caso concreto que nos ocupa, detectamos la existencia de una estrecha sintonía entre la puesta en marcha de las medidas de represión cultural y la casi inmediata aparición de joyas en las arras moriscas. Quienes han analizado esta cuestión en detalle, vuelven su mirada hacia las prácticas dotales islámicas y constatan que, una vez prohibidas, éstas fueron rápidamente incorporadas al modelo matrimonial cristiano, bien sea a través de un proceso de ocultación o bien de su simple equiparación (Zomeño, 2000, pp. 107‑130; Fernández Chaves y Pérez García, 2010, pp. 132‑133). Así habría ocurrido con las arras, en las cuales habría encontrado acomodo el naqd musulmán, la parte inicial de la contribución que el varón entregaba a la familia de su futura mujer al objeto de ayudar a la formación de su ajuar personal (Zomeño, 2000, pp. 107‑108). Al respecto, no hay que olvidar además que los factores de orden simbólico-cultural poseen también un alto valor explicativo de estos comportamientos, por lo que conviene tener en cuenta el hecho de que la posesión de ciertas piezas de orfebrería fue tenida por muchas familias moriscas como un vínculo con la herencia perdida en Granada. Su acopio se mantuvo en el tiempo, si bien su uso cotidiano se perdió o cuando menos varió tras la guerra de las Alpujarras (Birriel, 2002, p. 231; Fernández Chaves y Pérez García, 2010, p. 137‑138; Moreno, 2015a, pp. 112‑113).

 

De ese «sincretismo» entre ambas tradiciones sucesorias y nupciales constituyeuna buena muestra la nómina de aderezos detallados con mayor frecuencia en las escrituras nupciales de los moriscos asentados en Ciudad Real (tabla 7). Una vez máslas cifras resultan esclarecedoras al respecto: seis de los diez complementos más repetidos—anillos, apretadores, sartales, collares, arracadas y cabestrillos— aparecen también en las dotes cristiano‑viejas. De esta forma, nos situaríamos ante un comportamiento dominado por la adopción de prácticas similares, por la asunción de modascomunes y, en todo caso, por la paulatina disolución de las particularidades culturalessucesorias y nupciales de los moriscos en el marco de las tradiciones castellanas.

A pesar de ello, conviene resaltar las diferencias con el mundo cristiano viejo. En esencia, éstas se concentran en la aparición en las escrituras nupciales moriscas de ciertos adornos y complementos de orfebrería en los que es posible ver viva la herencia musulmana —manillas, ajorcas, ajorquillas y zarcillos—, aunque es verdad que estos objetos están presentes también en las dotes cristiano‑viejas, pero nunca en lugares destacados (tabla 7). Asimismo, aparecen en estas escrituras artículos religiosos como rosarios (100 repeticiones; 102 entradas) y agnusdéis (94 apariciones; 103 elementos), los cuales ocupan el tercer y el cuarto puesto en la nómina de objetos de los cristianos viejos, mientras que apenas si aparecen en las relaciones correspondientes a los granadinos. Aun así, este último dato daría cuenta del hecho de que mantener una resistencia de corte cultural y religiosa no resultaría incompatible con la aparición en los hogares moriscos de ciertas piezas devocionales cristianas –cristos y vírgenes, estampas, relicarios, escapularios… Es cierto que su presencia fue minoritaria, pero a día de hoy todavía está por desentrañar el sentido final de su posesión, ya que no sabemos si ésta obedecía a una voluntad sincera de conversión o si era el resultado de una verdadera «disimulación» (Moreno, 2015a, p. 113). Sea como fuere, aparecen en la documentación y añaden un elemento más al debate existente en torno a la práctica religiosa de los moriscos granadinos afincados en Castilla.

Como es lógico, todo lo visto hasta ahora puede matizarse si atendemos a la distribución de lo inventariado a este nivel por grupos de valor (tabla 5). En este sentido, está claro que el deseo común de todas las familias era acondicionar la casa, revestirla de una mínima habitabilidad y otorgar cierta prestancia y dignidad a las personas destinadas a vivir en ella. Estas «exigencias» eran muy diferentes en función del momento vital en el que se otorgaba esta o aquella escritura. De igual manera que en todo ello influyó, y en no escasa medida, el origen social de los contrayentes, su dedicación socioprofesional y su grado de riqueza, aspectos estos que en nuestro caso cobran una especial relevancia (García, 2004, p. 255). No obstante, convienen dejar claro que, sin llegar a igualarse en sus estilos y niveles de vida, los hogares moriscos más ricos tienden a equipararse con los de origen castellano, si bien manteniendo lo que puede calificarse como su principal seña de identidad: la presencia, y siempre como categorías dominantes, de ropas femeninas y complementos destinados al hogar. Algo que podemos ver en la composición de los ajuares.

Francisco Javier Moreno Díaz del Campo. Obradoiro de Historia Moderna, N.º 26, 2017, (45-69)

 

LA ASIMILACION Y DIFERENCIA A TRAVÉS DE LOS PATRIMONIOS NUPCIALES DE MORISCOS Y CRISTIANOS VIEJOS, (CIUDAD REAL, 1570‑1610) (IV)

 

Vista de la calle Pozo Dulce en los años setenta del siglo XX

 

Los autores que han prestado atención a este tema en otros ámbitos territoriales de Castilla la Nueva coinciden en afirmar que con posterioridad a 1570 los granadinos se enfrentaron a un reguero de dificultades a la hora de rehacer sus particulares economías (Magán y Sánchez, 1993; Gómez, 2000; García, 1992; 2009). En dicho proceso tuvieron un especial peso tanto los factores psicológicos como los de orden material. Entre éstos últimos conviene recordar el cambio de modelo productivo impuesto a los moriscos y las limitaciones sociolaborales aprobadas en su contra por la corona desde, al menos, 1572. Junto a esto, habría que tener en cuenta además la desconfianza reinante hacia ellos en el seno de la comunidad cristiano vieja, lo cual retardaría el establecimiento de relaciones socioeconómicas fluidas con ella, y eso sin olvidar la situación de desarraigo que éstos padecieron durante los primeros años de su destierro. Todo esto está en la base de los desajustes materiales y económicos que apreciamos entre los recién llegados a Ciudad Real.

La escasa apetencia de los moriscos por los bienes de tipo inmobiliario estuvo lejos de desaparecer con el paso de los años. Al contrario, permaneció vigente, llegando a constituir un rasgo básico de su comportamiento económico. Es cierto que la situación económica de muchos de ellos mejoraría de manera notable con el tiempo. De esto da cuenta, por ejemplo, su participación recurrente en operaciones mercantiles de todo tipo. No obstante, hubo factores que retardaron la equiparación material de ambas comunidades. Uno de ellos fue la sensación de provisionalidad que reinó entre los recién llegados tras el destierro, acentuada en su caso por la utópica aspiración de que la corona les permitiría regresar al viejo reino de Granada. Otro factor, fue la indiscutible situación de subordinación económica y social que padecieron frente la sociedad cristiano vieja, cuya manifestación más palpable la encontramos en los protocolos notariales, donde abundan los contratos de arrendamiento de casas, tiendas y talleres pero no los de compra, máxime si la confortabilidad y situación física de tales inmuebles en la ciudad elevaba su precio hasta niveles difíciles de asumir por unas haciendas tan frágiles. A esto cabría unir su incapacidad para competir con los cristianos viejos por la compra de las mejores parcelas agrícolas, lo cual determina que la aparición de este tipo de fincas en las cartas de dote y arras no sea frecuente. De ahí pues que en sus contratos matrimoniales sea escasa también la presencia de herramientas y útiles de trabajo (tabla 4); una categoría en la que se integran no solo los utensilios relacionados con el ejercicio de actividades profesionales (instrumental para la manufactura, mobiliario comercial, aperos agrícolas…), sino también recipientes contenedores, avíos para caballerías de montura, armas o ganado de labor.

En suma, una situación de penuria material de la que solo pudieron escapar unos pocos individuos y familias; en concreto, aquellas que, y a la vista de los patrimonios analizados, se situaban social y económicamente cerca de los cristianos viejos. En todo caso, algo que nunca tuvo lugar antes de los años ochenta del siglo XVI, cuando todo apunta a que la economía de los moriscos comenzó a consolidarse.

Así eran las antiguas edificaciones de la calle Pozo Dulce

Por otro lado, la transmisión de herramientas y útiles de trabajo a través de las escrituras nupciales parece haber sido exigua en ambos colectivos (tabla 4). Algo que sorprende si tenemos en cuenta que dichas herramientas constituían la base sobre la que pivotaba la economía doméstica y de la que dependía la supervivencia cotidiana de muchas familias, en especial de aquellas que no trabajaban para terceros. A tenor de los datos contenidos en la tabla 4, es obvio que estas escrituras no fueron el instrumento preferido por cristianos viejos y moriscos para transmitir su posesión. Lo vio ya en su día Juan Manuel Bartolomé, quien, al referirse a las estrategias sucesorias de los habitantes del Bierzo al término del Antiguo Régimen, afirmaba que los útiles de trabajo relacionados con el ejercicio de la actividad profesional solían pasar de padres a hijos vía testamentaria, y de manera mucho más regulada y oficial a los primogénitos varones (Bartolomé Bartolomé, 1997, p. 391). Esta constatación, que él realiza para el siglo XVIII, es perfectamente extrapolable al marco cronológico en el que nos movemos. Sin embargo, y por motivos obvios, no es capaz de ofrecer respuesta alguna ni a las diferencias observadas entre cristianos viejos y moriscos ni a la casi nula representación que alcanzan entre estos últimos. Al respecto, los elementos de orden productivo vuelven a aflorar una vez más como factor explicativo. Pero en esta ocasión, pensamos que no deberían relacionarse con el músculo económico de la minoría morisca sino con su estructura socioprofesional. Y es que más de la mitad de los granadinos asentados en Ciudad Real se dedicaban a las labores del campo como pequeños propietarios agrícolas y, sobre todo, como trabajadores por cuenta ajena (López-Salazar, 1977, pp. 63‑74; Moreno, 2009, p. 197). Por lo demás, el escaso radio de acción geográfico que tenían los negocios manufactureros y comerciales que regentaban, determinó que la mayoría de sus dueños no considerase necesaria la transmisión de utensilios relacionados con su ámbito laboral debido a su bajo coste y a su escasa durabilidad.

En la explicación de la irrelevancia apreciada en la transmisión de herramientas de trabajo en los contratos nupciales moriscos intervendrían asimismo dos factores. Primero, la manifiesta incapacidad de este grupo para generar excedentes agrícolas y, por tanto, para almacenar grano o fruto a gran escala; y segundo, la prohibición expresa de poseer armas, las cuales alcanzaban un alto valor en las dotes de los cristianos viejos, estando ausentes, por razones obvias, de las de los granadinos.

En la explicación de la irrelevancia apreciada en la transmisión de herramientas de trabajo en los contratos nupciales moriscos intervendrían asimismo dos factores. Primero, la manifiesta incapacidad de este grupo para generar excedentes agrícolas y, por tanto, para almacenar grano o fruto a gran escala; y segundo, la prohibición expresa de poseer armas, las cuales alcanzaban un alto valor en las dotes de los cristianos viejos, estando ausentes, por razones obvias, de las de los granadinos.

Más importante que la cesión de útiles de trabajo vía nupcial fue la dación de bienes suntuarios, no de esclavos, evidentemente, sino de joyas. Consideradas un objeto de lujo, su presencia en las dotes moriscas supera con creces el valor relativo de las inventariadas en las de los cristianos viejos: un 10,8% frente a un 3,3% (tabla 4). Con los datos disponibles, no nos atrevemos a afirmar que lo sucedido en Ciudad Real sea extrapolable al conjunto de Castilla, pero las cifras encontradas nos animan a ello, ya que se sitúan en línea con las aparecidas en las escrituras matrimoniales que realizaron los integrantes de las comunidades moriscas de Granada y Sevilla, donde constituyen, respectivamente, un 14% y un 12% del valor total de las mencionadas escrituras (Fernández Chaves y Pérez García, 2010, pp. 143‑144). Por su parte, también nos anima a ello el hecho de que Máximo García Fernández sacase a la luz en su día que las joyas constituían un 3,8% del valor total de las dotes otorgadas en la ciudad de Valladolid a mediados del siglo XVI; un dato que, pese a todo, no diferencia entre moriscos y cristianos viejos (García, 2001, p. 282).

Básicamente, tres serían las razones que explicarían la presencia en las escrituras moriscas de joyas, alhajas y materiales suntuarios de oro y plata: 1º) la comentada imposibilidad que tenían los miembros de este colectivo para acceder al pleno dominio de fincas rústicas y urbanas; 2º) el hecho de que apenas si haya datos que demuestren que poseían grandes sumas de dinero en metálico; 3º) y a consecuencia de lo anterior, el recurso a este tipo de piezas como fórmula de tesaurización, dado su carácter perenne y la escasa oscilación de su valor en el mercado. Visto así, los bienes suntuarios se situarían entonces a medio camino entre el patrimonio raíz e inmobiliario, que buscaba asentar y situar socialmente a los futuros esposos, y aquel otro destinado a satisfacer las demandas del hogar y de las personas que formaban parte de él. En ese sentido, dentro de la literatura relativa al análisis de la vida material en la Castilla del siglo XVI hay autores que incluyen las joyas como parte del ajuar de la novia, pese que hay también quien no las considera ni tan siquiera una categoría individualizable (García Fernández, 2001, pp. 282‑283; Hernández, 2012, p. 167; Barbazza, 1989; 2000).

Francisco Javier Moreno Díaz del Campo. Obradoiro de Historia Moderna, N.º 26, 2017, (45-69)

 

Otra vista de la calle Pozo Dulce con sus viejas edificaciones

LA ASIMILACION Y DIFERENCIA A TRAVÉS DE LOS PATRIMONIOS NUPCIALES DE MORISCOS Y CRISTIANOS VIEJOS, (CIUDAD REAL, 1570‑1610) (III)

 

Vista de la calle Pozo Dulce en los años cincuenta del siglo XX

 

La procedencia de los bienes consignados en las escrituras nos permite observar la existencia de ciertos matices económicos y culturales en el comportamiento mostrado por ambas comunidades en torno al matrimonio. Unos matices que se aprecian en la forma que sus miembros tenían de entender y hacer valer la transmisión del patrimonio familiar, la cual nos remite a su vez a la existencia de diferencias de mayor calado entre ellos, relacionadas en última instancia con la consideración y uso que éstos hacían de la institución matrimonial. Por esta razón, en nuestro trabajo trataremos de establecer qué es lo que cada uno de los contrayentes aportaba al hogar recién creado, prestando una especial atención a lo monetario; no en vano, la riqueza es un elemento insoslayable en este tipo de análisis, si bien, tras ella, tras su uso, es posible apreciar la existencia de rasgos identitarios, propios de cada una de las mencionadas comunidades. Así lo han señalado en reiteradas ocasiones Manuel Fernández Chaves, Rafael Pérez García y Margarita Birriel Salcedo, cuyos trabajos constituyen un referente a la hora de estudiar la vida material de las comunidades de los moriscos granadinos antes y después del exilio de 1571. Sus conclusiones insisten en razones de índole cultural y remiten a una más que posible hibridación entre las prácticas dotales de raíz islámica y las de origen cristiano. En otras palabras, las estrategias islámicas de transmisión patrimonial y las instituciones que las representaban habrían sido disimuladas bajo la forma de una práctica cristiana toda vez que los mudéjares fueron obligados a convertirse al cristianismo. A partir de aquí, la progresiva y paulatina consolidación de un sistema jurídico y social que perseguía borrar todo resquicio cultural islámico terminaría por «fosilizar» las antiguas prácticas musulmanas, las cuales habrían sido olvidadas en la etapa que sigue a la Guerra de las Alpujarras (Birriel, 2002, p. 231; Fernández Chaves y Pérez García, 2010, pp. 129‑132).

No está claro aún cómo se produjo ese proceso de incorporación de las mencionadas estrategias a la usanza castellana porque los ejemplos de los que disponemos para estudiarlo son todavía escasos. Debido a esta limitación, cualquier aproximación que pretendamos realizar al tema debe partir de lo económico y atender, al menos en principio, a la cuantía de lo incluido en cada escritura nupcial. En este sentido, son de destacar los más de siete puntos de diferencia que separan a moriscos y cristianos viejos en sus respectivas aportaciones dotales, las cuales ponen de manifiesto por otra parte el mayor protagonismo de la mujer morisca y su familia en la realización de las mismas (tabla 3). No es este un dato aislado, ya que es muy parecido al observado en Granada y Sevilla, donde el montante de las contribuciones económicas masculinas, donas incluidas, asciende, respectivamente, a un 22%, y un 16% (Fernández Chaves y Pérez García 2010, pp. 133‑134).

Es precisamente en las aportaciones realizadas por los maridos donde encontramos la segunda diferencia entre ambos colectivos en Ciudad Real. Lo vemos en la distinta composición del cuerpo de bienes, lo que unido al menor peso que tuvieron las citadas aportaciones entre los moriscos termina por separarlos de manera definitiva. De hecho, los cristianos viejos formalizan sus arras a través de la casi exclusiva entrega de dinero en metálico, mientras que entre los granadinos esta entrega es más variada, llegando a ocupar en ella un lugar destacado las ropas femeninas. Sin duda, se trata de algo que convendría precisar en el futuro pero que, a buen seguro, debe relacionarse otra vez con la más que probable pervivencia de prácticas de raíz islámica (Cardaillac, 1995, pp. 479‑480; Fernández Chaves y Pérez García, 2010, pp. 130‑313).

En última instancia, las diferencias entre ambos colectivos condicionaron también la utilización que cada grupo hizo de las arras y las donas. Prueba de ello, es que los moriscos apenas si utilizaron este último recurso —en gran medida por imposibilidad económica—, mientras que por su parte entre los cristianos viejos constituía el subterfugio al que acudían los maridos que deseaban aumentar su aportación al patrimonio familiar sin violar las leyes que limitaban las contribuciones que el esposo podía hacer al mismo.

2. Estrategias y actitudes ante la conformación de los patrimonios personales

El análisis de la estructura interna de las escrituras nupciales otorgadas por cristianos viejos y moriscos ha permitido constatar que éstas presentan muy pocas diferencias formales y tipológicas entre si, y que las de éstos últimos responden a «la normalidad del modelo castellano». Los mencionados Manuel Fernández Chaves y Rafael Pérez García ya dieron cuenta en su día de esta homogeneidad para el caso hispalense (2010, p. 129), y según lo observado, no parece que las escrituras de Ciudad Real hayan seguido unas pautas diferentes. Esa estructura se repite una y otra vez con apenas leves matices. Así, y a pesar de las excepciones que cabría señalar, la generalidad de contratos matrimoniales comienzan prestando atención a las partidas de valor más alto (casi siempre referidas al patrimonio raíz), y dejan para el final aquellas con una tasación más modesta (menaje, utillaje doméstico, herramientas del trabajo, aperos…).

Este modus operandi invita a pensar que el reflejo documental de lo registrado en dichos contratos habría dependido más de la actitud de los escribanos y de quienes participaban en su valoración que de otro tipo de factores. No obstante, como se ha señalado, en Ciudad Real es posible observar leves matices formales entre las escrituras de cristianos viejos y moriscos en la posición que ocupan algunas partidas concretas, caso por ejemplo de las joyas y los objetos suntuarios. Suele ser habitual que en las dotes de los primeros las mencionadas joyas se tasen justo después de las propiedades raíces, mientras que en las moriscas lo más frecuente es que se ubiquen junto a los enseres que conforman el ajuar, concretamente al lado de la ropa y los complementos femeninos, hecho que nos lleva a considerar la existencia de una cierta unidad de criterio, acaso establecida por la costumbre. Sin embargo, este proceder pudo ser modificado en función de factores tales como la relevancia que tenían los moriscos en cada lugar, la preferencia de éstos por un determinado escribano, e incluso, el deseo personal de los firmantes a la hora de otorgar una mayor o menor relevancia —económica, simbólica o cultural— a cada objeto inventariado.

Para acercarnos al valor de los bienes declarados en los contratos nupciales hemos establecido cinco grandes grupos genéricos, los cuales hemos desglosado luego en trece categorías en las que hemos dado cabida a los más de setenta y un mil artículos documentados. En esta clasificación hemos atendido tanto a la importancia que adquirieron los propios bienes en la conformación de las futuras haciendas familiares como a la funcionalidad que éstos tendrían dentro del hogar (tabla 4). De este modo, confiamos en poder identificar la forma que asumió la transmisión de estos bienes entre los moriscos y los cristianos viejos, y esclarecer si las diferencias encontradas entre ellos se debieron a su desigual posición económica o, por el contrario, si mediaron en ello causas de tipo cultural.

Francisco Javier Moreno Díaz del Campo. Obradoiro de Historia Moderna, N.º 26, 2017, (45-69)

 

La primera diferencia entre ambos colectivos la encontramos en el valor y la importancia de las distintas categorías que conforman el grupo rotulado como Patrimonio. Una diferencia que está lejos de ser una mera cuestión de matiz, ya que la distancia entre moriscos y cristianos viejos en este campo es de 56,4 puntos, y se aprecia sobre todo en los apartados relacionados con la inversión en propiedades inmobiliarias (rústicas y urbanas) y en el capital dinerario disponible (tabla 4).

LA ASIMILACION Y DIFERENCIA A TRAVÉS DE LOS PATRIMONIOS NUPCIALES DE MORISCOS Y CRISTIANOS VIEJOS, (CIUDAD REAL, 1570‑1610) (II)

 

Antiguo callejón de la calle Pozo Dulce. En esta calle y sus alrededores fue donde se instalaron gran parte de los moriscos llegados a la ciudad tras la guerra de las Alpujarras

 

1. Moriscos y cristianos viejos: rasgos generales de sus patrimonios nupciales

Ciudad Real fue uno de los núcleos urbanos de Castilla la Nueva que más granadinos recibió al término de la guerra de las Alpujarras. Emplazado en el extremo suroccidental de la región manchega, se sitúa justo en medio del triángulo formado por Toledo, Sevilla y Murcia, allí donde Bernard Vincent situaba en su día el epicentro del problema morisco en la España interior (Vincent, 1970, p. 225). A pesar de contar con una vieja morería y de haber convivido con el fenómeno morisco desde los inicios del siglo XVI, la población local acusó los efectos de la afluencia de desterrados procedentes del antiguo reino nazarí, cuyo número ascendía en la primavera de 1571 a 2.684 personas, casi una cuarta parte de los 10.829 habitantes censados en aquel momento (Moreno, 2009, p. 143). El final del proceso de repatriación y el trasvase demográfico originado por la migración ilegal de granadinos a las comarcas vecinas redujeron las cifras iniciales a un porcentaje cercano al 20% del total de la población. Con todo, la instalación de los deportados marcó un antes y un después en la particular historia de la urbe. Desde entonces, los moriscos quedaron «alistados» de una manera relativamente uniforme en sus tres colaciones, al tiempo que hacían gala de una estructura socioprofesional en la que eran evidentes sus preferencias por el sector agrícola, la industria textil y el comercio de alimentación (Moreno, 2009, pp. 119, 197 y 200).

Reconstruida su organización familiar y vueltas a tejer las redes sociales que facilitaban su cohesión interna, la minoría morisca mostró una enorme capacidad de adaptación y pronto recondujo su particular economía cara a su definitiva integración en los circuitos productivos locales. De ello da cuenta el progresivo aumento que experimentó el número de operaciones económicas en las que participaron. También su relevancia y la creciente simbiosis de intereses que manifestaron en este terreno con los cristianos viejos. Tanto fue así, que los propios moriscos fueron partícipes de uno de los periodos de mayor esplendor de la ciudad durante el Antiguo Régimen, siendo su expulsión una de las principales causas que marcaron el inicio de la crisis secular por la que ésta atravesó a partir de entonces (López-Salazar y Carretero, 1993, p. 172).

En La Mancha es fácil detectar la presencia de la minoría morisca en los protocolos notariales posteriores a 1570. La impronta de dicho colectivo fue tan relevante como para que los escribanos locales, poco dados a hacer precisiones socioprofesionales en sus escrituras, se preocupasen por dejar claro el origen de los recién llegados (Ortega y López-Salazar, 2009, p. 77). «Cristiano nuevo», «granadino», «de los del reino de Granada»… son expresiones recurrentes en la documentación de finales del siglo XVI y, como en el resto de Castilla, contribuyen a hacer visible un grupo humano que, desde su conversión forzada, fue empujado a adoptar las fórmulas onomásticas castellanas. Por desgracia, estas acotaciones tienden a desaparecer desde principios del siglo XVII, sumiendo de este modo a muchos moriscos en el anonimato, al punto de confundirlos con los cristianos viejos. Esto nos ha obligado a realizar un esfuerzo suplementario a la hora de proceder a identificarlos, el cual, y en este caso concreto, se ha apoyado en la información contenida en los libros parroquiales y en los listados de moriscos que eran propietarios de bienes raíces en el momento de decretarse la expulsión (Moreno, 2009, pp. 515‑521). La utilización conjunta de toda esta información y el subsiguiente cruce de datos al que ha dado lugar, nos han permitido ubicar mejor a la minoría morisca pues ha contextualizado en su justa medida el número de operaciones en el que participaron los granadinos.

 Una cuestión diferente es saber hasta qué punto la muestra trabajada resulta representativa de la posición que ambos colectivos mostraron frente a la institución del matrimonio. Al respecto, la ayuda de las fuentes parroquiales ha sido limitada, ya que las series matrimoniales conservadas están incompletas, faltando los datos de una de las tres colaciones en las que estaba dividida la localidad (Phillips, 1979, pp. 123‑124). A esta dificultad se añade, además, la más que probable pérdida de documentación notarial y la posibilidad de que, debido a cuestiones de orden económico, no todas las parejas casaderas llegasen a formalizar una escritura de dote (García Fernández, 1999, p. 134). Todos ellos son factores que no nos permiten saber hasta qué punto los contratos realizados ante los escribanos locales se corresponden con el total de esponsales oficiados en Ciudad Real durante el periodo estudiado. Sea como fuere, el volumen de casos documentados invita a pensar que estamos, si no ante una muestra sólida en el plano cuantitativo, sí al menos lo suficientemente consistente y representativa de la realidad local como para alcanzar el objetivo propuesto.

Al objeto de dar una mayor precisión a los análisis, hemos optado por contabilizar no solo el montante económico total de cada escritura —indicado por el escribano al inicio y final del documento—, sino también el valor de cada uno de los artículos que formaban parte de ellas. En última instancia, esto algo que, y en consonancia con lo observado por Máximo García Fernández, nos ha permitido detectar diferencias entre la suma inicial consignada por el notario y el valor de la tasación final (García Fernández, 1999, p. 13). Por otra parte, los objetos que aparecen relacionados en cada escritura —y sus precios— han sido agrupados en diferentes categorías, procediendo luego a distinguir entre los pertenecientes en exclusiva al patrimonio familiar y aquellos que guardaban relación con el ajuar femenino. Esto ha facilitado la obtención de una abundante información cualitativa cuyos pormenores, por las lógicas razones de espacio, se han dejado de lado.

El importe final de las cantidades comprometidas por los contrayentes nos permite situar a los moriscos en los estratos medios-bajos de la sociedad urbana, máxime si se considera que 97 de las 108 familias moriscas documentadas tuvieron patrimonios comprendidos entre los 750 y los 4.500 reales. Al mismo tiempo, la cuantía de las escrituras correspondientes a los propios granadinos, su distribución en tramos de valor y su estudio comparado en relación a lo observado en Ciudad Real ponen de manifiesto la existencia de un comportamiento interno poco polarizado socialmente (tabla 2). Tanto es así, que los ejemplos relativos a las haciendas valoradas en hasta 750 reales son tres puntos inferiores a los contabilizados entre los cristianos viejos (7,4% frente al 10,6%). Lo mismo se advierte en el tramo superior: solo dos escrituras superan los 6.000 reales y ninguna los 10.000, mientras que entre los cristianos viejos éstas últimas representan el 11,3% de los casos.

Son datos de un cierto calado, pues ratifican lo dicho en relación a la práctica económica de los granadinos que se instalaron en La Mancha (Moreno, 2009, pp. 259‑260). También, porque sitúan al grupo en unos parámetros de riqueza muy similares a los observados en las comunidades moriscas de otras regiones del sur peninsular, tal y como se desprende de lo afirmado en su día por Manuel Fernández Chaves y Rafael Pérez García para Sevilla (2010, p. 134). Así, y al igual a como sucedía en el caso hispalense, todo indica que en Ciudad Real, y frente al modelo cristiano viejo, el de los moriscos era mucho más compacto y homogéneo, siendo el nivel de los 6.000 reales el tope de riqueza que alcanzaban sus hogares, visto que los patrimonios que franquean esa cantidad apenas si son un 10,1% del total de la muestra, mientras que entre los cristianos viejos este porcentaje es del 28,6% del total.

Francisco Javier Moreno Díaz del Campo. Obradoiro de Historia Moderna, N.º 26, 2017, (45-69)

 

LA ASIMILACION Y DIFERENCIA A TRAVÉS DE LOS PATRIMONIOS NUPCIALES DE MORISCOS Y CRISTIANOS VIEJOS, (CIUDAD REAL, 1570‑1610)1 (I)

 

 

Vista de la calle Morería con su confluencia con Postas en los años sesenta del pasado siglo XX. Foto de Salas del Centro de Estudios de Castilla-La Mancha

Resumen. La historiografía ha demostrado que en las sociedades preindustriales el proceso de constitución de una nueva familia no solo llevaba aparejadas connotaciones de tipo biológico y social, sino también de orden económico y cultural. El estudio de los contratos matrimoniales otorgados ante notario por moriscos y cristianos viejos permite al autor analizar la configuración de las haciendas de los miembros de uno y otro colectivo. De igual manera, presta especial atención al análisis de la estructura y formación del ajuar femenino, pues es aquí donde se observan más diferencias en el plano cultural. Se pretende así poner de relieve la importancia del hogar como un espacio construido desde lo material, aspecto que en el caso de los moriscos conducirá a tratar tanto su proceso de adaptación a los usos sociales y culturales de los cristianos viejos como el mantenimiento de su herencia islámica.

Palabras clave: Cultura material, moriscos, Castilla, siglos XVI-XVII, protocolos notariales.

Cristianos viejos y moriscos compartieron un mismo espacio económico en la Castilla de finales del siglo XVI. Sin embargo, aún no está claro que ambos colectivos participasen de idénticas formas de hacer frente a los retos de su tiempo. De igual manera, resulta evidente que apenas si rivalizaron a la hora de ocupar mercados y que los nichos económicos de unos y otros estuvieron muy definidos, algo a lo que ayudó una coyuntura aún en expansión por aquellas fechas. Las informaciones disponibles sobre ellos nos hablan de la existencia de lugares comunes, de metas compartidas y de problemas similares, pero también de conductas dispares, incluso si se tiene en cuenta que éstas últimas cambiaron gradualmente como consecuencia de la integración de la minoría morisca en la estructura productiva y de consumo de la sociedad cristiano vieja. Es precisamente este aspecto lo que convierte tanto al espacio geográfico castellano como a los propios cristianos nuevos en ejes articuladores del incipiente campo de trabajo que analiza la economía doméstica de las minorías sociorreligiosas peninsulares y que, por extensión, realiza un examen comparado de la conducta mostrada por los diferentes grupos de población de la España interior durante la primera edad moderna.

 Los estudios relativos a la cultura material y al impacto de las pautas de consumo en la vida de las familias del Antiguo Régimen tienen una amplia tradición. Dicha tradición nació en la década de 1960 y se vio reforzada a lo largo de los años noventa del siglo XX. Fue entonces cuando aparecieron trabajos que, partiendo de diferentes enfoques, coincidían en señalar como durante el siglo XVII el comportamiento material de los europeos inició una lenta pero constante mutación, la cual afectó a todas las esferas de su vida cotidiana, caso de sus hábitos en el vestir o de los modelos de sociabilidad desarrollados en el seno de sus respectivos hogares (entre otros, Braudel, 1979; Roche, 1989; Brewer y Porter, 1994; Vries, 1994; Sarti, 1999). De manera paralela, y a remolque de la historia económica, en España aparecieron también una serie de trabajos con una base cuantitativa que abordaban cuestiones que fueron muy significativas para el posterior avance de la historiografía peninsular relativa a este tema. Así ocurrió con el estudio de las transformaciones de los patrones de consumo acaecidas desde el mismo siglo XVII, el mayor o menor empleo por parte de la población de determinados productos «innovadores» frente a otros que representaban el peso de la costumbre, o la caracterización más o menos precisa de cuáles fueron los sectores sociales que evolucionaron hacia dichas conductas (Torras y Yun, 1999). Más tarde, los historiadores dedicados al análisis de estas cuestiones fueron modulando sus perspectivas y metodologías, al tiempo que comenzaron a otorgarle un enfoque más cultural, en el cual primó el examen del papel que los objetos jugaron en la configuración de los patrimonios y los hogares de los particulares. En todo esto, el empleo de la documentación notarial resultó determinante, por cuanto, como es sabido, permite ahondar en comparaciones tanto desde una óptica temporal como geográfica.

Casa en un patio de vecinos en la calle Alamillo en los años sesenta del siglo XX

El recurso a esta documentación y el comentado enfoque han supuesto un estímulo para la particular historia de los moriscos, pues han permitido profundizar en su caracterización socioeconómica y en su definición como colectivo, contribuyendo de este modo a ensanchar las posibilidades de un campo de estudios que hace apenas un par de lustros se consideraba casi cerrado (Soria y Otero, 2010, p. 1). Los avances han sido manifiestos en todo lo que tiene que ver con el desempeño de las actividades socioprofesionales, con la imbricación de los propios moriscos en los circuitos productivos controlados por sus vecinos cristiano-viejos y, desde una óptica interna, con el surgimiento y paulatina consolidación de lo que podría definirse como una élite morisca (Pérez García y Fernández Chaves, 2015, pp. 148‑150). A pesar de ello, el análisis de su vida cotidiana adolece de importantes lagunas cronológicas y espaciales; tantas, que apenas si es capaz de responder a las cuestiones básicas que los investigadores se plantean en relación al modo de actuar de la propia minoría, sobre todo si lo que se pretende es establecer cauces de comparación con la conducta desplegada por los cristianos viejos.

Los primeros trabajos sobre la cultura material morisca se deben a Carmen Bernis (1959) y Rachel Arié (1965‑1966). Sus investigaciones tomaban como base la información aparecida en textos literarios, crónicas, relaciones de corte y libros de viaje. Se aprovechaban también de los recursos iconográficos —siguiendo en esto la línea abierta por Julio Caro Baroja (1957)—, al prestar una atención preferente al vestuario de los moriscos granadinos. Al reino de Granada se dedicaron las investigaciones que, por aquellos años y desde entonces, publicó Juan Martínez Ruiz (1967, 1972, 1988), continuadas luego por Joaquina Albarracín Navarro (1990, 1995, 1997) y Ana Labarta (1983), ésta última en el reino de Valencia. Todos estos trabajos poseen en un enfoque que podría definirse como filológico-antropológico, ocupado en indagar el origen de los útiles, ropas, muebles y demás objetos de los hogares de los antiguos musulmanes de la Península Ibérica, de fijar sus más que evidentes raíces islámicas y de poner el acento en todo lo que, por ser propio de aquella cultura, la ligara con el mundo norteafricano. No obstante, y dejando al margen estos aspectos, si por algo merecen ser mencionados estos autores es por haber sido los primeros en utilizar en el estudio de los enseres cotidianos de la minoría morisca las escrituras notariales, y más concretamente las cartas de dote. Fueron ellos quienes hicieron que los historiadores comenzasen a prestar interés a este tipo de fuente. Nacía así un nuevo enfoque en el estudio de la realidad morisca, el cual sólo suscitaría el interés de los investigadores a partir del momento en que se intentó acceder a un mejor y más profundo conocimiento de las características económicas de este grupo converso, en especial tras la guerra de las Alpujarras. A este esfuerzo contribuyó la preocupación que dichos investigadores mostraron por la historia de la familia y, sobre todo, por la reciente aplicación al campo de lo morisco de los métodos desarrollados por los historiadores de la cultura material y la vida cotidiana, todo lo cual ha derivado en la publicación de una creciente nómina de trabajos que, poco a poco, va cubriendo los territorios del sur y este peninsular. Son de destacar, por ejemplo, las aportaciones de Margarita Birriel para el reino de Granada (1995, 2002), la interesantísima comparación que Manuel Fernández Chaves y Rafael Pérez García realizan entre este último reino y la Sevilla posterior a 1570 (2010), así como las contribuciones de Israel Lasmarías Ponz para Aragón (2007, 2013).

Frente a esta serie de aportaciones, la economía doméstica de las comunidades moriscas del centro de la península ha sido tratada con desigual suerte. Poco se sabe de los antiguos mudéjares si no es a través de la información que proporciona el manejo de algún que otro secuestro inquisitorial. Por su parte, y en relación a los granadinos llegados a Castilla después de 1571, el tema ha sido abordado desde la década de 1990 partiendo de puntos de vista diferentes y mediante el empleo de una documentación mucho más dispar (Tapia, 1991; García, 1992 y 2009; Magán y Sánchez, 1993; Gómez, 2000; Moreno, 2009). A día de hoy, la cultura material parece haberse convertido en epicentro de trabajos más específicos (Lomas, 2011; Moreno, 2015a y 2015b), a pesar de lo cual debe afrontar todavía dos importantes retos: a) el estudio comparado con respecto a lo observado en otros territorios, y b) el análisis diferenciado de los comportamientos de moriscos y cristianos viejos, aspecto éste último que será abordado a continuación tomando como referencia el caso concreto de Ciudad Real. Para ello, se parte del examen de las escrituras matrimoniales otorgadas en el curso de los cuarenta años que la minoría morisca residió en la ciudad. Su contenido, su valoración y el modo en que fue empleado este instrumento legal han permitido analizar en profundidad los ajuares domésticos,  allí donde, y ante la imposibilidad de disponer de bienes de mayor envergadura, los moriscos volcaron gran parte de las estrategias que pusieron en marcha para transmitir los patrimonios familiares (Císcar, 2009, p. 67).

Francisco Javier Moreno Díaz del Campo. Obradoiro de Historia Moderna, N.º 26, 2017, (45-69)

Vista de un pozo en un patio de vecinos en la calle Alamillo en los años sesenta del siglo XX

 

(I) Este trabajo ha sido realizado gracias a la ayuda concedida al proyecto de investigación «Cultura material y vida cotidiana de los moriscos de Castilla: adaptaciones y pervivencias tras la Guerra de las Alpujarras (1570‑1610)», por el Centro de Estudios Mudéjares del Instituto de Estudios Turolenses.

Igualmente forma parte del proyecto de investigación «La Monarquía Hispánica y las minorías: agentes, estrategias y espacios de negociación (Ref.: HAR2015‑70147-R).

AUTOS DE FE EN CIUDAD REAL

 

La Plaza Mayor de Ciudad Real a principios del siglo XX

 

A falta de una biografía en particular, esta vez es la piedra del dintel de entrada de la casa del inquisidor general de Ciudad Real la que les habla desde un viejo almacén de derribos.

En cabeza iban los impostores, seguidos por los blasfemos, los bígamos, los hechiceros, los judaizantes y los herejes. Cabizbajos todos, unos era escoltados  mientras que otros que apenas se mantenían en pie eran sostenidos por los mismos frailes que la noche anterior se habían encargado de prepararles para la ocasión.

Excepto los arrepentidos prácticamente todos llevaban las manos atadas con unas cuerdas que se cruzaban sobre sus pechos. Iban vestidos con sayos de colores según el delito y casi todos llevaban sus testas tocadas con sambenitos. Para mayor humillación, los relajados llevaban las llamas del infierno reflejadas en ellos, los reconciliados un aspa y los abjurados dos; una por delante y otra por detrás. Los que parecían más derrengados eran los que vestían de amarillo sentenciados en su mayoría a muerte. Les seguían los funcionarios, los familiares y cerrando la fila iban los inquisidores.

Para que se ubiquen les diré que la casa de la Inquisición a la que pertenecí se mantuvo en pie durante más de cinco siglos de historia hasta que hace veinticinco años la demolieron en la actual calle Libertad.

Mirando aún un poco más atrás en el tiempo, fue por el año de 1483 de nuestro Señor cuando llegaron al zaguán los primeros jueces. Aquel tribunal del Santo Oficio estaría formado por el Licenciado Pedro Díaz de Costana, el Canónigo de Burgos y D. Francisco Sánchez de la Fuente. Ellos mismos designaron a los secretarios, fiscales, notarios, alguaciles y comisarios que les ayudarían a perseguir, detener y dar fe de todo tipo de delitos en general y a los apóstatas en particular.

A parte de los delitos comunes que se juzgaban, a menudo entraban delatores que venían a informar sobre algún vecino o conocido que habiéndose convertido al cristianismo seguía practicando el judaísmo en secreto.

Durante el par de años que este tribunal trabajó, cuarenta y cuatro personas fueron condenadas a ser quemadas en la hoguera y otras trescientas setenta y siete a otras penas como la de azotes, presidio, destierro, confiscación de todos sus bienes o la excomunión. Por no mencionar a los ciento ochenta y tres que, habiendo sido denunciados, una vez investigados fueron indultados por no encontrar pruebas de sus delitos.

La judía calle del Lirio en los años cincuenta del pasado siglo

 

Así fue como los jueces de la Santa inquisición después de dos años ejerciendo sus funciones decidieron pedir a sus superiores el traslado del tribunal de Ciudad de Real a Toledo al considerar muy pocos los condenados y muchos los falsos denunciados. La Inquisición General al comparar estos números con los del resto de los tribunales inquisitoriales no tardó en darse cuenta de la condición de buenos cristianos de las almas de nuestros habitantes y aceptó la proposición en mayo de 1485. Desde ese momento fue allí donde se juzgaron los pocos casos que surgieron por estos lares. El tribunal de Toledo permaneció activo hasta la abolición del santo Oficio en 1824.

Hoy 529 años después, les hago llegar en castellano moderno, el extracto de un proceso inquisitorial acontecido en Ciudad Real 6 de septiembre de 1484. Es curioso ante todo por delatar a dos personas ya fallecidas, el judío converso Juan González Escogido y su mujer.

«Muy Reverendos é virtuosos señores:

Yo Ferrand Rodríguez del Barco, capellán del Rey nuestro señor promotor fiscal de la santa Inquisición, acuso ante vuestra Reverencias a Juan Gonzales Escogido y a su mujer ya difuntos, los cuales sin temor de Dios e injuriando y menospreciando nuestra Santa fe Católica. Vivieron estos como cristianos gozando de los privilegios, exenciones e inmunidades que a tales personas se les concede y sin embargo Judaizaron y apostataron guardando la ley de Moisés y sus ritos y ceremonias en los casos siguientes:

Leyendo oraciones judaicas a otras personas

Encendiendo y mandando encender candiles limpios el viernes temprano para honrar el sábado y cumplir dicha ley

Guisando el viernes para no tener que hacerlo el sábado, así como vistiendo sus ropas limpias y de fiesta este mismo día.

Matando carne con la ceremonia judaica para ellos y para muchos otros conversos.

Consolando y confesando a los enfermos en artículo de muerte según los judíos

Quebrantando las fiestas y los domingos que la madre Santa iglesia manda guardar.

Por ello os pido y requiero, Reverendos señores, que pues los dichos Juan González Escogido y su mujer por lo cual incurrieron en la confiscación y perdimiento de todos sus bienes y en sentencias de excomunión mayor y otras censuras por los sacros cánones que los declaréis herejes mandándolos desenterrar donde quiera que estuviesen sus cuerpos y quemarlos a ellos y a sus huesos».

Fuente: https://www.latribunadealbacete.es/noticia/zc59cf3f2-ea19-2dcc-82b4fb62c741eae7/201304/autos-de-fe-en-ciudad-real

La calle del Lirio en su confluencia con la calle Libertad en los años sesenta del siglo XX